潘绥铭的性爱观及“初级生活圈”理论

    潘绥铭是一个非常率真、幽默，敢于坚持我口说我心的学者不做御用的文人，只对良心与真理负责。潘绥铭与李银河一样，竭力主张改革社会环境，对于性采取宽容的态度。

    潘绥铭指出，从上世纪80年代开始，中国的政治环境改变、《婚姻法》以及独生子女政策的出台，催生了中国的性革命。这场革命破除了“文革”时期的“无性”文化和建国前的革命文化，“五四”运动以来的纯情文化也将被破除。

    潘绥铭强调性生活的快乐作用。他调侃说：现在有人把“幸福”写做“性福”实际是一种回归，因为“幸”本身就有“临幸”的意思。所谓的“三生有幸”说的就是当了三辈子宫女被临幸了一回。他激烈地抨击社会公共权力对个人性生活的侵犯。提出关于禁娼的两千年的不禁和解放后三十年禁娼，究竟谁错了的论题。

    怎么样过美好的性生活？

    潘绥铭提出：一是要丰富！他通过自己的调查提出：有过婚外性行为的男女，在婚内性生活中反而更加丰富与良好。因为在性生活的大多数方面，他们都显著地超过了那些保持专一的男女，例如性生活频率、接吻与爱抚的频率、采用多少种不同的方式、在性生活里兴奋舒服满意的程度、性**的频率、性技巧的高低等等。更加有意思的是：哪怕是对方有婚外性行为，而且自己至少已经猜到，他们的婚内性生活与那些保持专一的夫妻相比，也仍然在许多方面要丰富和良好一些。

    为什么会出现这样的情况？潘绥铭分析，上面说的这些人，并没有包括那些因为婚外性行为而已经离婚的夫妻们，当然也不包括他们的性生活的情况。他在分析数据中发现，凡是再婚的夫妻，以前的性生活都比现在的差许多。因此可以推论：那些由于婚外性行为而离婚的夫妻，除了感情因此而破裂以外，婚内性生活也很可能非常不好。

    但是如果夫妻不想因为有过婚外性行为就离婚的话，那么无论是自己有还是对方有，双方都不得不调整自己的心态。他们或者认为：尽管感情上有所伤害，但是性生活还是要好好过的。因此从心理层面上看就可能有一种可能性：恰恰是因为这些夫妻不想离婚，因此有过婚外性行为的那一方，就会不由自主地努力在婚内作出补偿。可是，从感情上补偿很不容易，于是就集中到性生活里，结果就促进了性的丰富与良好。

    与此同时，婚内的另外一方虽然很难在感情上平衡，但是比较容易接受对方在性生活中的补偿，结果就造成了一拍即合的效果。总之，无论是上述哪种情况，正是因为这些遭遇了婚外性行为的夫妻能够做到性与爱的相对分离，他们才没有离婚。当然，从爱情至高无上的角度看来，这是一种不良状态，甚至是屈辱。可是，它却是一种无奈的现实。

    二是要激励产生激情，提高性生活的质量。潘绥铭不仅深刻地同情“小姐”，不怕受伤地做她们权益的代言人，甚至公开宣传妻子们应该向“小姐们”学习性技巧—撒野。为什么中国人的性行为方式呆板而难以撒野呢？潘绥铭认为压抑个性的性道德是其中重要的因素。他在《我们需要什么样的性道德？》一文中提出：中国传统性道德，不论具体内容如何，一直有两大前提：首先是把社会（甚至国家）与个人对立起来，其次是把个人在性方面的表现与整个人格对立起来。它假设：如果个人在性方面“越轨”，那么就必然危害社会，甚至危害国家；同时此人也就必然一无是处，甚至是整体烂掉。因此，不仅社会和国家有权力来管制和惩罚这样的个人，而且每一个公民都有权力去“个人自扫门前雪，专管他人床上事”。

    有一些实际情况也证实了潘绥铭维护“小姐”利益的正当性、合理性。李升禹曾经描述：广东的男人市侩、现实、好赌、好嫖。广东男人一有机会到外地出差，肯定是：“一下机，就找‘鸡’”。这反而令广东男人对于婚外情，分辨清楚，“尽量不上身”。所以，正宗的广东人离婚率较少。

    潘绥铭坚决主张：应该把传统的性道德转化为单独的个人与个人之间的权利关系。例如：如果您认为隔壁的“成人书店”应该关闭的话，那您只有一个办法，就是拿出具体的证据来说明该书店究竟侵犯了你的什么具体权利，光说“有伤风化”不行，泛泛地说“毒害青少年”也不行。反之，这家书店之所以能够在您的隔壁开张，也一定是拿出了不侵犯他人权利的具体证据。

    潘绥铭认为：性存在主要地受到各种社会因素的影响，而不是被生理因素所支配。简而言之，性不仅是社会化过的，而且主要是社会的；性行为也是标准的社会行为。因此他根据日常生活中性活动的具体过程，认为：

    第一，性欲的强弱主要是受到社会因素的作用的结果，其次才是生理因素；

    第二，性欲的实现（主要表现为性生活的频率）也主要是受到社会因素的影响，然后才是“生理驱动”；

    第三，性欲得以实现的具体方式（性行为技巧）同样主要被社会因素所作用，而生理因素排在其次；

    第四，性**，这个被视为“生理反应”的现象，仍然是主要受到社会因素的影响，生理因素是第二位的；

    第五，就连所谓的“性功能障碍”，其实也主要是受到社会因素的影响，生理因素的作用相对较小。

    潘绥铭认为中国历史上大多数的“性压抑”的现象，是因为“性”哪怕有一点点本体化和自身价值，都会牵动“初级生活圈”—生殖、抚养、工作等所有基本活动的相互关系，都有可能妨碍甚至破坏“大目标”的实现。但是由于中国人，注重家庭生活的稳定，特别注重家庭中的上下关系—注重孝道，因此环境对于浪漫爱情的压制作用同样是非常沉重的。所以从文化历史的角度来分析，潘绥铭的“初级生活圈”理论，确实进一步延伸到爱情领域中去，甚至能够找到更加丰富的佐证材料。

    按照《礼记·曲礼》：“男女非有行媒不相知名，非受币不交不亲，故日月以告君斋戒以告鬼神”，更是所谓“男女有别”的极至。《诗经》婚恋诗中的《鄘风·柏舟》《鄘风·蝃蝀》等诗对当时这一现象有所反映。《鄘风·柏舟》：

    泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只，不谅人只！

    泛彼柏舟，在彼河侧。髧彼两髦，实维我特。之死矢靡慝。母也天只，不谅人只！

    翻译成为白话文的意思是：

    荡着小小柏木船，浮在那条河中间。那人刘海两边垂，实是我的好侣伴，爱他到死心不变。我的娘呀我的天！何不体谅我心愿！

    荡着小小柏木船，浮在那条河侧边，那人刘海两边垂，实是我的好侣伴。到死我心不会变。我的娘呀我的天！何不体谅我心愿！

    诗以漂泊不定的柏舟起兴，比喻自己感情的波折无靠，“之死矢靡它”，“之死矢靡慝”两句，则把郁结于胸中的压抑之情抒发出来，表达了至死不渝的忠贞情感。而且两章的结句“母也天只!不谅人只！”的直接表达，更是把内心的不满一泻无余。对其中“天”的理解，按《左传桓公十五年》杜注：“妇人在室则天父，出则天夫。”“天”就是指父。再看《鄘风·蝃蝀》：

    在东，莫之敢指。女子有行，远父母兄弟。

    朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，远兄弟父母。

    乃如之人也，怀婚姻也。大无信也，不知命也！

    翻译成为白话文的意思是：

    东方彩虹出现哪，没有一人敢指它。年轻姑娘出嫁去，远离父母兄弟家。

    清晨云彩升在西，整个早晨部落雨。年轻姑娘来出嫁，兄弟父母都远离。

    像你这样年轻人，只想婚嫁的事情。真是大大不可信。不知等待父母命。

    《鄘风·蝃蝀》则是以一个保守者的口吻，指责一位女子不待父母之命而选择自由婚姻的行为。所以，父母之命对子女情感的左右，在《诗经》时代是阻碍青年男女真实情感表达的一个重要方面。

    刘兰芝与焦仲卿的双双殉情，陆游与唐婉的爱情悲剧，都是因婆婆不容媳妇造成的，这样的情形其实不仅仅在中国表现得非常突出，西方社会也有类似的表现。罗密欧与朱丽叶就是感觉难以挣脱双方家长的阻挠，也同样走上双双殉情的道路。

    印度的心理学家古巴达（Gupta）和辛哈（Singh）于1982年做了一项很有意思的研究，他们比较了选择为爱情而结合的伴侣—大多数北美人就是这样做的—和由家庭包办婚姻的伴侣。结果发现由浪漫关系而结成的伴侣，随着结婚年份的增加，离婚的比例迅速增加，但是包办婚姻的伴侣离婚比例则显著地少，并且随着结婚年份的增加，包办婚姻者的爱情量表上的得分项目越来越多，与此对应，浪漫伴侣的满意项目急剧的减少。日本著名的心理学家森田正马也有类似的评价，认为由人介绍的平淡的爱情更加牢固美好。

    中国，由于方方面面的牵扯，男女双方维持婚姻的状况更加多，其中孩子是特别重要的纽带，另外也会因为对方父母照顾了自己，而心怀感激，维持了稳定的婚姻状态。潘绥铭认为中国人一直相信：所谓爱情，主要是指以恩恩爱爱为主要标志的夫妻感情。西方从12世纪起，从法国开始流行的浪漫情爱，则主要是一种不断追求精神感受的男女之恋。例如中国人说恩爱，恩在前、爱在后，有恩才有爱。也就是说，在日常生活里的相濡以沫、互相支撑才是最重要的，否则就根本谈不到什么爱情：这是因为过去的日子实在太难熬了。如果你肯娶我或者嫁我，肯跟我同甘共苦，那就是一种极大的恩情。我在向你报恩的过程中，爱情就会油然而生，而且主要是表现在生活的体贴上，并不需要信誓旦旦地挂在嘴上。因此，即使被说成是典型的自由恋爱的牛郎织女，所企盼的、所幸福的，也是“你挑水来我浇园”式的“夫妻双双把家还”。而西方人所主张的浪漫爱情，却不讲究因果互报，推崇自愿不要求回报的爱情，即所谓的“unreciprocated Love”的爱情。这种“unreciprocated Love”，其英语的解释是：This is a type of love in which one loves someone that does not love him or her back.

    鲍迈斯特（Baumeister）等人的研究显示，有92.8%的西方人在最近的5年内，至少经历过一次中等强度或者更大强度的“unreciprocated Love。”而类似的资料在中国却难以得到。许烺光认为：中国人的生活方式是情境中心的。它的特征是存在一个将近亲永久地连结在家庭和宗族之中的纽带。在家族这个最基本的人类群体中，个人之间相互制约、相互依赖。亲属关系的基础是父母-子女关系，它是依赖的终端，由它延伸开去形成各种相互依赖的关系网。美国人的生活方式是个人中心的。它的特征是近亲之间的纽带是暂时的。个人对待环境和生活的基本取向是自力更生。因此青年人谈恋爱时也往往选择摆脱对父母的依赖而自立，由于个人不断寻求获得片刻依赖的永久的联系，这使他对待生活和环境的态度倾向于片面或绝对。他认为世界要么是绝对的好，要么是绝对的坏；要么罗曼蒂克，要么悲惨凄凉；要么完全有利于己，要么完全不利于己。他倾向于抱有一种具有普遍性的爱和恨，统一的自我成为评定善恶的最后标准。

    潘绥铭也诠释道：中国人相信恩爱必然带来和美，或者恩爱只能存在于和美之中。所以“一辈子没红过脸”被认为是恩爱的突出表现。但是西方人却有一种崇拜“爱之苦”的倾向，如果浪漫情爱里没有自虐或者被虐的成分，反而没有意思了。因此中国人说的“好事多磨”，必须以“终成好事”为前提，否则就被讥笑为“竹篮打水”。而西方人则被《少年维特之烦恼》式的单恋和失恋吸引了几百年。他继续介绍，在西方的浪漫爱情故事里，总是骑士给小姐献殷勤，最后决定权总是掌握在女方的手中，即所谓“男追女跑”。而这种情况在中国古代却是凤毛麟角。

    显然在潘绥铭的思想意识的深处，他认为爱情应该以浪漫爱情为佳。只不过，穷困的生活，逼得我们离它更远。恩爱的实质恐怕离不开交换的概念，就像生意人一样，我为你吃苦了，你就得来维护我，我奉献了自己的身子，即所谓的：“我什么都给你了，我已经是你的人了，你可不能变心”，一旦爱情不在，提出分手的一方，男性就会被指责为“陈世美”，女性会被指责为“骚货”“破鞋”，或者指责她作风不好。这样的文化背景、舆论背景，必然压抑浪漫的爱情。由于中国人在爱情生活中背负了更多责任，对于女性，要求其“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗，从一而终”，对于男子，同样在道德的层面上提倡坚贞，人们对新婚夫妻的最常见的祝愿就是“白头偕老”。

    刘达临的观察同样支持了潘绥铭的观点，刘达临曾经指出：传统中国的婚姻形式中还有一种值得注意的现象是重亲。重亲就是婚姻之家再结婚姻，即所谓“亲上加亲”。重亲可分三种：姻家恒为姻家，婚家恒为婚家，还有姻家、婚家互为的情况（指《仪礼士昏礼记》的说法，女氏称婚，婿氏称姻）。这种情况，按历史记载，多实行于王室、贵族，当然民间也有，只是未具体地记载于历史罢了。他指出：这种“亲上加亲”的婚姻，其实质是为了双方在政治上、经济上相互扶持，相互利用，从而用重亲的婚姻形式进一步巩固双方的关系。从这也可以看到，在封建社会中，尤其是在统治阶级内部，婚姻很少是爱情的结合，往往是以家族利益为前提的。

    潘绥铭“初级生活圈”显然是适合大多数中国人的，但是禁锢的力量越大，反弹的力量也会越大，“五四运动”以后，接受了西方文化熏陶的知识分子，率先破除了禁锢自由恋爱的各种“初级生活圈”。例如徐志摩和林徽因，陆小曼，郁达夫和王映霞，都进行着令人荡气回肠的浪漫爱情。

    当时的郁达夫在自己的日记里这样写道：“从光华出来，就上法界尚贤里一位同乡孙君那里去。在那里遇见了杭州的王映霞女士，我的心又被她搅乱了，此事当竭力地进行，求得和她做一个永久的朋友。中午我请客，请她们痛饮了一场，我也醉了，醉了，啊啊，可爱的映霞，我在这里想她，不知她可能也在那里忆我？晚上在出版部吃晚饭，酒还没有醒。月亮好极了，回来之后，又和华林上野路上去走了一回。南风大，天气却温和，月明风暖，我真想煞了霞君。”

    后来王映霞红杏出墙，私通许绍棣，郁达夫虽然非常痛苦，但是却痴心不改，爱情不变，他直言王映霞之所以委身许君，是因为王氏嫌他贫穷而位不显。郁达夫曾直言：“姬企慕官职，以厅长为最大荣名，对人自称厅长夫人，予以取乐。”郁达夫的家毁了以后，常常话语失寸，譬如讲什么：“许君究竟是我的朋友，他奸淫了我的妻子，自然比日寇来奸淫要强得多。”有人评价：这显然已经不是正常文人的尚好心境了。也好不起来了。

    ……

    1989年，龄逾八十的王映霞这样写道：我毫不怀疑郁达夫至死还爱着我。一切的一切，已随着历史长河的流逝，淌平了我心头的爱和恨，留下的只是深深的怀念。